专论 | 剑与君子之德——对戴震《序剑》的哲学阐释
在中国传统文化中，剑不仅被作为一种兵器，而且也是一个与君子相关联的符号。荀子将人的修身进德比作锻造名剑：“桓公之葱，太公之阙，文王之禄，庄君之曶，阖闾之干将、莫邪、钜阙、辟闾，此皆古之良剑也，然而不加砥厉则不能利，不得人力则不能断。”司马迁提出只有具备了信、廉、仁、勇等德性，才真正具有论剑的资格；同时也将习剑作为君子治身、应变、成德的途径。在唐诗宋词以及传统绘画中，剑也常常被用来寄托作者的情感和志向：“宝剑千金买，平生未许人。怀君万里别，持赠结交亲。”（陈子昂：《送东莱王学士无竞》）“醉里挑灯看剑，梦回吹角连营。”（辛弃疾：《破阵子·为陈同甫赋壮词以寄之》）以至于在近代的武侠小说和古物收藏家那里，都不乏对剑的强烈兴趣。然而，剑作为一种兵器早已退出历史舞台，其文化象征意义也日渐淡薄。如今习剑多被视为健身活动，我们似乎难以理解剑这种传统兵器与修身成德能有什么关联。本文关注的是清代思想家戴震所作的《序剑》一文，该文以独特的视角诠释了剑与君子之德的联系。
一、“书以志乎道，奚志于剑？”
清乾隆年间，宫廷画家丁观鹏与张宗苍共同为方琮（字友璜，号石颠）创作了一幅《检书看剑图》。二人取杜甫《夜宴左氏庄》中“检书烧烛短，看剑引杯长”两句诗句为题以成此图，表达了对这位年轻后生的勉励与期望，画中呈现了方琮临案检书、执剑端详的形象。根据戴震《序剑》记载，方琮曾将这幅画示于戴震，并请他为此图作序以明志，曰：“非伟其事也，志也。愿得一言以明之。”戴震观赏此画后，遂向方琮提出两个问题：
余持之熟视，遂称曰：“君子于书，惧其不博也；既博矣，惧其不审也；既博且审矣，惧其不闻道也。七十子之徒，亲得圣人以为依归，能闻道者不多数焉。君虽检于书若不及，能必道之闻乎？”曰：“未能。”余又称曰：“夫剑，上制重九鋝，长三尺；中制重七鋝，长二尺有半尺；下制重五鋝，长二尺。夫人而带之，夫人而利用之，以形貌节之。度今君于剑之用，岂能之乎？”曰：“未能。”
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| 《检书看剑图》 |
让我们回到戴震向方琮提出的两个问题。戴震以“博—审—闻道”概括君子读书的进阶路径：读书既需要广博，也需要讲求精审，而最终目的在于闻道。戴震所处的乾嘉时期是一个考据学兴盛的时代，学者常以学识渊博精深见称，但是在戴震看来，其中真正志在闻道的学者为数不多。当训诂考据之学发展得愈来愈精细之后，往往容易丧失对道的追求，学问本身的终极意义反而不甚明了。那么他所谓的闻道究竟是指什么呢？戴震云：“六经者，道义之宗而神明之府也。古圣哲往矣，其心志与天地之心协而为斯民道义之心，是之谓道。”又云：“圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲而天下治。”戴震否认将闻道等同于单纯的知识积累，也否认将闻道局限于个人心性的提升或是对形上道体的体会；而是要求学者能够体察在六经的政教典章中所蕴藏的古代圣哲之心志，其核心在于“通民之欲，体民之情”的经世关怀。
不难看出，戴震对读书者“闻道”的要求继承了儒家士大夫一以贯之的价值传统。那么“剑”这一符号的价值意蕴又是什么呢？在第二个问题中，戴震援引了《考工记》中记载的三种剑制。根据郑玄的注解，这些形制各异的剑是由不同体型的武士佩带的兵器。在先秦时期，剑除了作为兵器，还是身份和等级的象征，《太平御览》引《贾子》云：“古者天子二十而冠，带剑。诸侯三十而冠，带剑。大夫四十而冠，带剑。隶人不得冠，庶人不带剑。”可见当时剑的使用主要为贵族与士大夫所垄断，平民没有佩剑的权利。西汉以后随着骑兵的发展，剑作为一种战场兵器逐渐退出了历史舞台，但是仍然被作为代表权力和身份的礼器。此外，部分文士群体也喜好习剑，例如西汉司马相如“少时好读书，学击剑”，东方朔“年十三学书，三冬文史足用。十五学击剑”。在唐代诗文中，剑的意象也十分丰富，既有王维“一身转战三千里，一剑曾当百万师”（王维：《老将行》）的卫国豪情之剑，亦有贾岛“十年磨一剑，霜刃未曾试”（贾岛：《剑客》）的侠义情怀之剑。
可见，剑在中国历史中承载着极其丰富的文化意涵——战争与武功、权力与身份、武术与侠义等等。然而，剑的文化内涵虽然厚重，但是对于《检书看剑图》的主角方琮而言，他既非王公贵族，也不是带兵征战的将军或剑术高手，甚至连剑术都不掌握，无论是武功、权力还是侠义精神，似乎都很难成为他所能秉持的理想追求。这一难题实际折射出的是剑的文化意义正逐渐式微：对于方琮这样读书人而言，如果无法对剑的深厚文化内涵产生共鸣，剑就只是一个意义枯竭的符号。回到《序剑》的文本，便不难理解戴震向方琮提出的进一步追问：“书以志乎道，奚志于剑也？”这一诘问虽是由戴震向方琮提出，实则也是《序剑》的核心关切与自我设问：剑这一延续千年的古老器物，它于当今的士人来说价值究竟何在？如果剑所承载的历史内涵已经难以契合于当时士人的生活体验，那么如何重新激活剑的精神价值，便成为戴震必须回应的问题。下文将探讨戴震如何巧妙地将剑与君子之德相联结，为其注入新的文化生命。
二、剑之九德与观物取象
在中国传统文化中，以剑喻德、借剑明志的表述有很多，例如“季札挂剑”的故事彰显信义的价值，白居易的诗句“可使寸寸折，不能绕指柔”（白居易：《李都尉古剑》）用剑象征宁折不弯的刚正品性。戴震对剑的诠释与上述方法有所不同：
余闻剑之说，其握茎，茎者固，固者信；其后镡，镡者文，文者让；其前首，首者止，止者礼；其中脊，脊者鲠，鲠者廉；其厢腊，腊者平，平者法；其刃锷，锷者断，断者义；其末铓，铓者锐，锐者勇。其内之也，袭之以夫襓而深诸椟中，似乎智之藏；其出之也，以备君子之德，威而不尚其猛，似乎仁之发。乃信、乃让、乃礼、乃廉、乃法、乃义、乃勇、乃智、乃仁，是故剑有九德焉。
在这段话中，戴震系统地阐述了剑之九德，其中对前七种德的阐述是通过剑器的结构特征来展开的。以第一组为例，“其握茎，茎者固”，意思是剑茎（剑的握柄）所表现出的特点便是非常稳固，这介绍的是剑的部位及其物理特点。同理，剑镡（剑柄末端）的特点是具有文饰，剑首（剑柄顶端）的特点是收止，剑脊（剑体中线凸起）的特点是刚直，剑刃的特点是平整，剑锷（刃锋）的特点是锋利，剑铓（尖锋）的特点是尖锐。戴震对剑体结构的剖析极为细致，而真正的精妙之处在于，他将上述物理特征与人的德性相联结：剑茎之稳固喻示“信”，剑镡之文饰喻示“让”，剑首之收止喻示“礼”，剑脊之刚直喻示“廉”，剑刃之平整喻示“法”，剑锷之锋利喻示“义”，剑铓之尖锐则喻示“勇”。
这种将器物特性与人的德性相联系的范式早在《礼记·聘义》中便可以见到，子贡问孔子为何“君子贵玉而贱碈”，孔子回答说：“夫昔者，君子比德于玉焉，温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如队，礼也；叩之，其声清越以长，其终诎然，乐也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山川，地也；圭璋特达，德也。天下莫不贵者，道也。”《说文解字》也有类似的阐述：“石之美有五德：润泽以温，仁之方也；䚡理自外，可以知中，义之方也；其声舒扬，专以远闻，智之方也；不挠而折，勇之方也；锐廉而不忮，絜之方也。”这两个例子都是从玉的物理属性引申出与君子之德的对应关系。这类诠释一方面依赖于对器物本身的细致观察，另一方面又要超越纯粹的物理描述，更进一步从意义层面把握事物。从事物的物理特征到意义的转换存在着一定的灵活性，如《礼记·聘义》与《说文解字》对“玉德”的诠释就各有侧重。但是灵活性不代表完全的任意，以戴震所言“锷者断，断者义”为例，剑刃之锋利（“断”）是剑的客观物理属性；而将“断”引申为“义”（“断者义”）则是对传统“义”字释义的延伸，《白虎通》云：“义者断决。”《五行大义》云：“义者以合义为体，裁断以为用。”“金以义断，裁制万物，故以配义。”物理属性意义上的“断”（剑锷之锋利）以“断决”“裁断”的含义为中介，便能自然而合理地过渡到德性意义上的“义”。
戴震对信、让、礼、廉、法、义、勇七德的诠释，主要立足于剑的静态结构特征。接下来对剑之智德与仁德的阐发则转而依据“内之”与“出之”，即收剑入鞘与拔剑出鞘的动作展开。从“发”与“藏”的角度理解仁与智是戴震哲学的一个特点，这在他对天地之化的论述中体现得尤为清晰：
气化之于品物，可以一言尽也，生生之谓欤！观于生生，可以知仁……智也者，其仁之藏乎！生生之呈其条理，显诸仁也，惟条理，是以生生，藏诸用也。显也者，化之生于是乎见；藏也者，化之息于是乎见。生者，至动而条理也；息者，至静而用神也。卉木之枝叶华实，可以观夫生；果实之白，全其生之性，可以观夫息。
在戴震看来，天地之化包括两个面向：既有展开、活跃、可见的一面，表现为天地生生不已的过程，比如草木的枝叶、花朵、果实的充分生长；同时也有收敛、静态、潜藏的一面，表现为生生力量的蕴藏与积蓄，比如植物通过果实种子进行生命的繁殖延续，种子蕴藏着生命的潜能，有待将来展开生长为新的生命体。并且天地的生生过程具有条理性而非杂乱无章，如果生生是混乱无序的，那么不仅生生无法持续，而且生命体本身也将消亡。戴震将上述关于天地之化生与息、显与藏、仁与智的结构，运用到了对剑的论述之中：剑藏于剑鞘之中不露锋芒，不轻易出鞘，既是为了保存剑的锋利，也体现了持剑者克制武力的持守与涵养，此即“智之藏”；而当剑应机出鞘之时，则应当在剑的运用中彰显君子之德，展现出道德威严而非暴戾之气，正如荀子所言：“威有三：有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者。”君子用剑之威与其说是凭借剑的锋利，毋宁说是来自君子的“道德之威”。此即“仁之发”。
对比历史上有关剑的各种论述与诗文，戴震的“剑有九德”说从儒家德性论的角度对剑的意义作了较为完整和系统的阐释。在一把剑上发现仁义礼智，让人很容易想到宋明理学中“枯槁之物亦有性”的观点。但本文认为戴震的“观物”方式与宋明理学存在着根本上的区别。在朱熹看来，一切事物在本然意义上皆具有健顺五常之性：“人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”但是由于气禀所限，物的仁义礼智之性无法现实地充分实现。故而当弟子询问在一支笔上如何分得仁义时，朱熹只能回答说：“小小底，不消恁地分仁义。”而在戴震的诠释中，我们并非直接地在一把剑上看到某种被先天赋予的仁义礼智之性，而是首先基于对剑体结构与物理特性的仔细剖析，看到剑茎之固、剑镡之文、剑脊之直等等；进而通过“比德于剑”的方式将这些具体的结构特征提升为“信、让、礼、廉”等德性意涵。《礼记·聘义》《说文解字》的“比德于玉”与《序剑》的“比德于剑”，共享着“观物取象”这一思维模式，同时亦可见于戴震《法象论》的如下论述：
观象于天，观法于地，三极之道，参之者人也。天垂日月，地窍于山川，人之伦类，肇自男女夫妇。是故阴阳发见，天成其象，日月以精分；地成其形，山川以势会。日月者，成象之男女也；山川者，成形之男女也；阴阳者，气化之男女也；言阴阳于一人之身，血气之男女也。
戴震指出，日月的运行轨迹、山川的高低燥湿、人类男女的分别，这些现象无非都是“阴阳发见”。但是“法象于天地”并非直接从气化阴阳的角度来理解日月山川，而是从人类最为熟悉与贴近的男女经验出发“反身求之”，去体会日月山川，甚至是阴阳的意义。日月山川本身无所谓男女贵贱，其伦理意涵是在人“法天象地”活动中获得的。所谓“三极之道，参之者人也”，表述的正是人的观物取象在揭示事物意义中的根本作用。
同样，剑和玉本身也无所谓仁义礼智。《孟子字义疏证》云：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；亦曰文缕。理、缕，语之转耳。得其分则有条而不紊，谓之条理。”从戴震对“理”的解说来看，剑之理不是被先天赋予的人与物所共有的仁义礼智之性；而是体现于具体的组成结构与物理特性之中。这些特性本身也并不天然地指向任何德性价值，前者向后者的转换有赖于观物取象的意义建构：人将自身的道德精神（信、让、礼、廉、法、义、勇、智、仁）与剑这一器物的特性进行了创造性的联结与比拟，从而使剑升华为了君子德性的符号象征。
三、以剑为师与剑文化的激活
如果说“剑有九德”论呈现的是剑这一器物如何成为君子德性的象征，那么戴震接下来的论述则进一步深化了剑之于君子德性修养的意义：
是故古之君子恒佩剑焉。余闻君子之于物也，右之左之，维其仪之；左之右之，维其有之。苟君之未能者剑之用，而能者剑之德，孰谓道远，终必至之。是故《易》之言曰：“君子多识前言往行，以畜其德。”剑其书也，书其剑也，非其剑若书也，其人也，故好之不倦。
“古之君子恒佩剑”点出了君子与剑的亲近关系，那么君子佩剑的目的是什么呢？戴震所引“右之左之，维其仪之；左之右之，维其有之”一句化用自《诗经·小雅·裳裳者华》“左之左之，君子宜之。右之右之，君子有之”，他借这句话从更宽泛的层面讨论君子与器物的关系。在《序剑》的语境中，“右之左之，左之右之”意指对器物的反复玩味。君子如何玩味器物呢？首先是“仪之”，“仪”是取法、效法的含义，“仪之”即取法于物，效法物的德性；“有之”则是进一步将物之德内化为君子自身的美德。在《孟子字义疏证》中，戴震一再反对宋儒“冥心求理”“复其初”之说。相反，他认为德性的培养应该像饮食一样不断地摄取营养：“有己之德性，而问学以通乎古贤圣之德性，是资于古圣贤所言德性埤益己之德性也。”《序剑》的论述延续并扩展了这一思路：不仅古代圣贤留下的经典可以成为君子学习的教材，而且大到日月山川，小到一把剑一块玉都可以成为君子师法的对象。
在理学的思想框架中，基于人心“万理具足”的前提，格物穷理的根本目的在于澄明人之“得于天而具于心”之性理。这一取向往往容易导致对丰富外部世界的轻视，在王阳明对心与理关系的讨论中体现的尤为明显：“必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广以裨补增益之，是犹析心与理为二也。”甚至《六经》亦不过是吾心的印证：“故《六经》者，吾心之记籍也，而《六经》之实则具于吾心。”而戴震恰恰在其中看到了一种自足自大的心态：“既自足，必自大，其去《中庸》‘择善固执’，‘博学、审问、慎思、明辨、笃行’，何啻千万里！”其流弊所至，难免“自封于其当前已知之理，执一废百，而成意见”。必须承认，剑的伦理意涵的开显无法离开人心的道德意识，然而当剑被升华为君子德性的符号之后，便已超越了单纯的心性论范畴。戴震的“剑有九德”论与过去关于剑的各种文学意象、礼仪制度与侠义传统一起，融入于历史文化的脉络之中。“君子恒佩剑”并非出于剑的工具意义或实用价值，也并非将剑仅仅视作自身道德意识的外化，而是基于剑在历史中沉淀的符号意涵，以及君子对这一文化传统的接受与践行。君子对剑的尊重与玩味毋宁说是一种文化的学习和陶冶，展现的是君子作为学习者对于外在事物的谦逊姿态。正是在此意义上，戴震引用了《周易·大畜》“君子多识前言往行，以畜其德”一语，凸显出与追求超越性体悟的性理学不同的成德路径，即更强调历史与文化经验对人格的滋养作用。从《序剑》的论述出发，“前言往行”并不局限于古代圣贤的言行，而是可以扩展到人类生活的各个方面，包括礼乐、宗教、文学、建筑、艺术、武术等一切文化创造。如果这些文化创造都可以成为提升、充实自我人格的道路，那么相比于囿于内在心性的工夫修养，无疑为理想人格的养成打开了更为广阔的领域。
在此意义上，历史文化宇宙对君子而言是一片滋养身心的天地，其中“剑”与“书”这两类看似不同的事物之间并不存在隔阂，它们共同构成了君子修身成德的途径。所谓“非其剑若书”，则指明了由“器”入“道”的要求：就“书”而言，读书的最终目的不在“一名、一物、一字、一句之间”，而在于“通乎性与天道”，并且在现实中实现“用则施政化民，舍则垂世立教”的理想；就“剑”而言，戴震通过“剑之九德”的阐释，将其从兵器、礼器转化为可供效法的德性范本。剑不再仅仅是杀伐的工具或权力的象征，而是成为标识君子人格的精神象征，君子对剑的“好之不倦”最终指向的是人自身德性的不断完善。作为兵器和礼器的剑仅仅对习武者和掌权者开放；而作为德性象征的君子之剑，则向一切有志于修身成德者敞开，成为人人可资学习的文化象征。
戴震对剑与君子之德的诠释也体现了古今“道”“器”之变的一个面向。陈少明指出：“实用之器是器道互变，功能之器是器变道不变，而象征之器是器不变而道变。”《序剑》所面对的问题则更为复杂：剑原本是实用之器，在历史的发展中其实用意义逐渐退减，转而成为一种象征之器；而至戴震所处的时代，连它的象征意义也日趋模糊。正是在此背景下，戴震通过“剑有九德”的阐释，重新激活了剑的文化意义，使剑这一曾经作为兵器、礼器的器物成为了君子修身进德的师友。这一转化与其说是复古，毋宁说是一种文化意义的再造。当代中国同样面对着众多传统的器物（如乐器、笔墨、瓷器、建筑等），如果无法使这些器物在如今生发出新的意义，那么它们的价值至多也只能凝固在“古物”的层面上，其文化生命力将趋于枯竭。如何使传统器物在现代语境中重新与当代人的生命体验和价值追求产生共鸣，戴震的《序剑》无疑能为我们带来不少启示。
*本文原刊于《理论界》2026年第3期。博客版注释从简，如需引用，请以期刊正式刊载版本为准。
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